唐王朝的建立政治得到统一和稳定，使封建经济和文化得到高度发展，经学的研究呈现出前所未有的新局面。《周易正义》作为《五经正义》之一，正是孔颖达等人奉唐太宗之“敕”，“考察”圣贤名流的思想，对汉魏晋南北朝以来的诸经师的学说进行总结的产物。它一经问世即被作为官方颁布的教科书。
作为精神文化产品，孔颖达是为了满足唐王朝统治的政治需要而作，它问世后也确实充当了服务于封建统治的工具。这一点就是《序》中所声明的，“圣人作《易》，本以垂教”，“垂教”就是教人“断天地，理人伦，而明王道”；“垂教”就是“象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义”，最终达到“人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性”。孔颖达“以仲尼为宗”，深刻领会并认真贯彻了“《易》垂教之本意”。影响唐代易学的时代人物有：

1、孔颖达

孔颖达（574年～*8年），字冲远（一作冲远，仲达，冲澹），冀州衡水（今属河北）人。孔安之子，孔子三十二代孙。唐朝经学家。生于北齐后主武平五年，八岁就学，师从刘焯，史称“八岁就学，日诵千余言”，善于词章。隋大业（隋炀帝杨广年号）初，应举为“明经”，授任河内郡博士，补太学助教。隋末天下大乱，孔颖达避难于虎牢（今河南省荥阳汜水镇西北）。入唐后，任国子监祭酒。奉唐太宗命编纂《五经正义》，融合南北经学家的见解，是集魏晋南北朝以来经学大成的著作。卒于贞观二十二年，终年七十五岁。

孔颖达的《周易正义》内容有两部分：一是卦爻辞和传文的注释，是作者自己观点的表达；其二是对王韩二注的阐发，其中也提出了一些新的见解。孔颖达诠《易》，除解释字义和文句外，对义理作了较多的发挥，并探讨了易学哲学问题。因此，作为形式上的注释《周易》之疏，实际上它是易学史和哲学史上的一部重要著作。在唐代，集中反映易学诠释新水平的是孔颖达的《周易正义》。可以说，孔颖达从王弼易学基础出发，对两汉以来易学的诠释原则和方法作了一次综合。

孔颖达诠《易》的主要特点在于，坚持了取象与取义相结合的基本原则，企图将两汉象数易学与魏晋义理易学统一起来。这一特点贯彻孔颖达始终，在方方面面得以充分体现。在对《周易》体例的理解上，孔颖达基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》，主张既取义，又取象，还讲爻位，认为“不可一例求之，不可一类取之”，反对将体例简单化、绝对化。由此将各种注《易》解《易》学说调和，特别是调和取义与取象说。实际上是有选择地具体地采纳汉易取象说，灵活多样地解释易卦的形成、卦名的由来以及卦爻辞，用以修正、改造、补充王弼的取义说。

在对《周易》蕴涵的义理的解释上，孔颖达基本依据王弼义理派观点，又汲取了汉易阴阳二气说。认为易理备包有无，教之所备，本备于有。有无关系“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象”。刚柔者立本者也。刚柔即阴阳，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔。孔颖达主张“托象以明义”，反对汉易为象而象的复杂繁琐的象数学，不讲或少讲（经改造后）互体、卦变、纳甲诸说。同时，将“无”理解为阴阳二气的不为而自然，对贵无*有的玄学易学作了改造。

在对象数与义理关系的理解上，孔颖达的基本倾向是调和、综合，并以体用范畴予以新的解释。认为“物生而有象，象而后有滋，滋而后有数”，圣人“象其物宜、拟诸形容”而设卦。《易》“以无言之，存乎道体，以有言之，存乎器用”。象数易学与义理易学有统一性。可见，孔颖达诠《易》以王弼易学为基础又汲收汉易，试图超越二派，寻求综合与创新。中国古代经学的创新是艰难的，综合之后即有创新，这就是孔颖达诠释《易》学的思想路径。

从易学上看，孔颖达提出“变化运行，在阴阳二气。故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也”（《序》）。认为卦画和卦爻象属于形而下的领域，即器用；它们来自形而上的道体，即阴阳二气及其变化的法则。就气与象的关系而言，认为有气则有象，并借玄学派有生于无的命题，论证阴阳之气乃《易》之义理。这是对汉易特别是《易纬》的发展。由于孔颖达的作用，汉代的元气说和阴阳二气说在唐代得以广泛传播，宋明时期的易学家，如张载等人的气学派，就是从孔颖达的阴阳二气、乾坤二元说中吸取养料，构建自己的学说。

就哲学说，孔颖达通过对《易》之义理的诠释，提出了以气为核心的世界观，认为气无形质但为一切有形事物的本原。宋明时期唯物主义哲学体系，正是由于发展了孔颖达的世界观，抛弃了有生于无的玄学观，从而得以建立起来。孔颖达还提出了“天之体以健为用”的命题。肯定天为，刚健为的性能，即“自然之理”，认为有才有其性能，“天有纯刚，故有健用”，性能依赖于。就其理论思维而言，对中国易学、哲学发展都有重要意义。

关于“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”，孔颖达的解释和阐发也发生了很大影响。孔颖达将王弼玄学的无、虚无、道、神等范畴，解释为阴阳之气的德行及其变化的作用，即不为而自然，或不知其所以然而然。唐代的柳宗元提出阴阳二气“自动自休，自峙自流”（《非国语》），“冥凝玄厘，无功无作”（《天对》）。宋明易学家本于孔颖达的解释，认为卦爻之变及天地阴阳的变化，都是无心而成，不体现造物主的意志。应当看到，孔颖达在这些问题的论述中，使用的是玄学家的语言。有些观点如人道自然无为、阴阳变易之理不可理解等，并未摆脱玄学的影响。唐宋及以后的易学家和哲学家对此予以扬弃。

孔颖达提出“易者象也，物无不可象也”“易象唯在于有”，主张“不可一例求之，不可一类取之”。一方面肯定取象说，取象是《易》之重要体例，卦象为义理的基础；另一方面强调《周易》的作用在于以“有”“垂教”，“断天地，理人伦，而明王道”，解决人类生活中的实际问题，不能借《周易》玄谈义理。这对宋代易学、哲学的致思倾向都有相当影响。

孔颖达还讨论了大衍之数、天地之数以及太极的性质等问题，将“大衍之数五十，其用四十有九”，其一不用释为“一谓自然”（《卷七》）。取消了其单一的涵义，实际上归为数学上的零。按照这种逻辑必然推出以四十九之数合而未分为太一的结论。这种解释不仅符合《系辞传》之原意，而且扬弃了从汉易到王弼易学以其一不用的“一”为太极的成见，对其后易学发展的影响不容忽视。宋代的胡瑗、朱震、朱熹，都以此*易。

2、崔憬

崔憬唐代易学家。生活年代在孔颖达之后。崔氏易学，重易象和易数，不墨守王弼《周易注》，在注重玄理的同时，也兼采象数。而于荀爽、虞翻、马融、郑玄之学有所窥见。诠释《周易》经文时，好为新说，在孔氏《周易正义》官学统治之下，崔氏易学有独到之处，或“称为新义”，为李鼎祚所推崇。崔憬易学可说是从汉易转向宋易之先驱。

崔憬，史传不载，生平不详。清人马国翰等人曾就其生平作过说明：憬，不详何人，《隋书，经籍志》《唐书，艺文志》俱不载，书亦不传。惟李鼎祚《集解》引之“大衍之数五十，其用四十有九”节，憬说述及孔颖达，知为唐人，在孔颖达后，李氏之前。

崔憬易学观：理论上主张《易》以象为本，象尽意，辞尽言，纠正王弼“忘象”“忘言”说对《系辞》本意的歪曲。注经方法上，发扬汉人易学传统，凡能用象之处，尽取易象，阐释易辞。他除了取汉人理论之外，更多地运用《易传》取象方法注《易》，既弥补了玄学易之不足，又避免了汉人夸大易象的倾向。主要表现：

1、在对《周易》体例的理解上，以取象说为主，以卦象为《周易》的根本，但又不排斥取义说。既不同于王弼鄙视卦象，不赞成取象说的易学，又不因袭汉易的象数之学。强调取象，重视卦象，主张通过卦象研究易理。

2、在对《周易》原理的解释上，抛弃了孔颖达《周易正义》中以玄学解易的形式，并辩论了三个同哲学有关的问题：

（1）在大衍之数上，他的论述以及太极说，不以不用之一为虚无，以四十九数未分为太极，并认为八卦蕴藏在大衍之数之中，这在易学上就推导出六十四卦是太极自身的展开的结论，在哲学逻辑上就推衍出天地万物是世界本体自身展开的理论。

（2）在道器关系上，以器（指卦爻象）为体，以道（指卦爻变易的功能和性质）为用，这种体用观，具有鲜明的唯物主义性质，后来对宋明易学中的功利派影响很大。其置形器于第一位，将孔颖达《周易正义》中的自然无为之道，归于形器的功能和作用，抛弃了其玄学的形式和迁道后器的观点，从而在易学上作出了贡献。在卦象和义理的关系上，从取象说的立场出发，认为没有乾坤两卦象，即没有“易之形器”，也就没有阴阳爻象变易之道，阴阳变易之理存在于卦爻象之中。

（3）在对《序卦》的解释中，阐发了对立*的思想，为唐代易学哲学史上所罕见。

崔憬易学可说是从汉易转向宋易之先驱。著作有《易探玄》，已佚，但其佚文可见于李鼎祚《周易集解》中，清马国翰曾采《周易集解》所引崔憬的遗文一百八十余条，在《玉函山房辑佚书》中辑为《周易探玄》三卷。

在宋代哲学中，体用成为常用的范畴。崔憬、孔颖达所谓体用的意义是具体的。宋代哲学中所谓体用的意义却比较抽象化。宋代哲学中所谓体表指永恒的根本的深微东西；所谓用表指流动的从属的外发的东西。体是永恒的基础，用是外在的表现。

总之，无论从易学史、哲学史，以至经学史角度看，孔颖达诠《易》，都具有独特的地位、深远的历史影响。就易学史看，孔颖达通过对各派思想，尤其是以象数派为主流的汉代易学和以义理派为主流的魏晋易学的吸收与消化，形成了具有综合性特色的易学观，是南北朝时期两派易学相互吸收学风的进一步发展，体现了唐代易学两派合流的基本特征，对唐宋时期易学发展产生了深刻的影响。为汉易向宋易过渡起了中介作用。从哲学史上看，孔颖达综合诸派而有创新，继承先贤而有发展，通过对《周易》义理的阐发，形成了一套自己的哲学思想体系，为魏晋玄学向宋明理学*作了准备。并对宋明易学中的象数之辩形成一定影响。